La personnalité : la chose, l'idée, la personne - Partie 5

L'année philosophique

En 1899, par Renouvier C.

La disposition des penseurs à regarder leurs modifications mentales, sensibles ou intelligibles, comme des effets directs d'une émission de l'essence divine était déjà trop affaiblie au temps de Berkeley, pour qu'on donnât une attention sérieuse à autre chose, en sa théorie, qu'à la partie critique et négative. Dès lors, on devait y voir la franche négation du monde extérieur, et comme cette négation s'interprète assez naturellement dans le sens de la réduction pure et simple des sensations au sujet pensant, sans aucun objet extérieur, on se borna à soupçonner, – non sans étonnement et hésitation – dans ce paradoxe, une surprenante constatation de l'impossibilité de démontrer l'existence des corps; mais il put s'établir, chez des esprits qui trouvaient là quelque chose de plus qu'un paradoxe, sans toutefois accorder une valeur philosophique à la correction que le théisme de Berkeley apportait à son immatérialisme, une sérieuse tendance à fixer dans le moi la conception de l'être. Pour ceux-là, l'idée du moi devait revêtir l'aspect universel, et la métaphysique moniste s'élever au-dessus de la psychologie. En effet, le moi, comme existence unique embrassant un sujet et un objet inséparables, doit s'étendre à l'ensemble des relations de l'univers et se poser lui-même comme inconditionné. Toute limitation du dehors impliquerait multiplicité. Au contraire, le moi empirique est incapable de faire sa propre unité et de se fermer sur lui-même en s'enveloppant; il ne peut échapper au sentiment de son insuffisance et de ses bornes quant au temps, à l'espace et à la causalité, qui sont des lois attachées à ses représentations. L'idéalisme qui prétend se constituer entre la négation du monde matériel, d'un côté, et l'abstraction de tout rapport à Dieu, de l'autre, est un réalisme absolu, s'identifiant sous la forme du moi pur avec le panthéisme externe dont il croit embrasser le contradictoire. Pour se poser, il retranche toutes les relations par lesquelles un moi individuel peut se définir. Ensuite, la tâche que l'idéaliste se propose est de tirer savamment de ce principe les relations qu'il a dû en écarter pour se créer l'illusion de prendre dans l'absolu son point de départ.

X

La critique de la raison pure de Kant repose tout entière sur une conception de l'univers qui ressemble beaucoup à cet idéalisme moniste. Kant ne nie pas, comme Berkeley, les noumènes du monde matériel, il se contente de les tenir pour inconnaissables. Il pose l'existence des phénomènes, comme Berkeley celle des signes sensibles, mais sans les rapporter à Dieu, et il traite habituellement du sujet dont ils affectent la sensibilité, – et qui est aussi le sujet de l'entendement et de la raison, – comme s'il était unique; car chacun a pu remarquer que son langage laisse le lecteur dans l'incertitude, et se prête à cette interprétation, qu'il n'y a qu'un seul sujet, dans lequel l'espace avec tous les phénomènes que l'espace renferme, est une pure représentation. Fichte a cru dégager la pensée réelle de Kant en formulant le système du moi absolu, et pouvait bien le croire en effet. Il a détruit, en conséquence, la vraie notion de la personnalité en pensant lui donner un fondement inébranlable. Son évolution de penseur l'a conduit à un véritable panthéisme, qu'il obtenait par la restitution des relations dans le moi absolu. Les autres principaux disciples de Kant ont nié plus ostensiblement le principe de la conscience individuelle, en la classant parmi les produits des idées abstraites, autres que le moi pur, desquelles ils ont imaginé que descendait le monde. L'idéalisme devint ainsi, chez ces philosophes, un réalisme pour lequel des abstractions étaient les choses premières, comme dans certaines grandes écoles, à l'origine de la philosophie.

Schopenhauer, à la recherche de l'absolu de la connaissance, comme ses devanciers en Allemagne, plaça la substance et la cause des êtres phénoménaux dans la volonté, et même dans la liberté, ce qui semblait promettre une place à la conscience, en principe, et la personnalité, dans sa doctrine. La volonté dans l'absolu, sans précédents de conscience, n'a rien de ce qu'on entend par vouloir c'est donc encore une fiction réaliste, en cela comparable à celle de Fichte. Le système de Schopenhauer est un parfait monisme et un parfait déterminisme, au moins si l'on ne regarde qu'à sa métaphysique, en négligeant la partie de sentiment et les échappées de vue mystiques. Son réalisme de la volonté est d'ailleurs tout pareil à celui de la raison et de la liberté, que Kant a obscurément supposées hors du temps et de l'espace, dans un nonmêne chargé d'exercer pour nous notre réel libre arbitre, tandis que la liberté ne serait qu'une illusion, quand nous l'imaginons applicable au monde des phénomènes, tous et toujours rigoureusement prédéterminés. Kant, avant Schopenhauer, a bien positivement renversé le principe de la personne morale, l’autonomie de la volonté, en ce qui touche l'ordre des phénomènes (auquel il n'a pourtant pas osé refuser le titre de réel), lorsqu'il en a exclu la possibilité pour l'homme d'y remplir cette fonction du devoir qu'il regardait comme le caractère essentiel de la dignité humaine.

L'idéalisme devait, quoique d'une autre manière, aboutir au réalisme des idées, dans l'école empiriste. La négation du monde extérieur de Berkeley prit et garda, dans cette école, une sorte de force latente, après qu'on eut mis de coté le recours à Dieu pour l'explication des sensations. L’associationnisme, à la suite des analyses de Hume, dissolvantes des notions d'esprit et de matière, s'appliqua à la recherche de la genèse des idées par les sensations, sans pouvoir remédier à l'absence de toute définition d'un sujet auteur et d'un sujet récepteur des sensations, théâtre, celui-ci, de leur transformation en idées. L'esprit surtout restait la chose inconnue. Plusieurs croyaient, d'après des raisonnements sur la perception externe, rendre démontrable la réalité en soi de l'espace; au fond, il fallait se dire que ce n'était toujours là que constater une idée.

On peut à la fois ne pas nier que les phénomènes ressortissent à la pensée, essentiellement, et avoir recours aux lois physiologiques (dont l'observation la suppose), pour donner à la pensée un sujet sensible comme support, au défaut d'un autre qui soit plus homogène à l'acte intellectuel. Les philosophes qui adoptent cette méthode croient quelquefois rester de purs psychologues. C'est une façon d'avouer qu'ils manquent d'une notion sur la nature propre du sujet de leurs études. Le schématisme physiologique ne leur permet de représenter rien de plus que des relations entre les phénomènes rapportés à la conscience et les modifications observables de certains objets dans les organes, lesquelles ne nous apparaissent aussi qu'en des sensations, comme faits de conscience encore, par conséquent. L'étude de ces relations convient mieux au biologiste qu'au psychologue, à qui elles n'ont encore rien appris d'important sur les lois de l'intelligence, encore moins sur le fondement de l'unité de ces lois.

L'affectation que beaucoup de psychologues mettent à substituer aux problèmes généraux de leur ressort des questions mixtes, accessibles à la méthode expérimentale, et d'un intérêt philosophique très accessoire, est peut-être l'indice chez eux d'un matérialisme latent, et de la persistance de l'ancienne image qu'on se faisait d'une substance, définissable en tant qu'objet des sens, et qui aurait la propriété de sentir, et de composer avec des sensations des idées, sans que sa définition renfermât aucun élément impliquant cette propriété qu'il s'agit de lui attribuer.

Ceux des psychologues qui se classent aujourd'hui comme plus décidément idéalistes phénoménistes, aboutissent d'une autre manière au réalisme, qui semblerait devoir leur être particulièrement interdit. N'admettant sous une acception générale aucune substance, et n'usant pas des termes généraux avec le sens de loi, il ne leur reste aucun moyen logique d'expliquer les synthèses de la connaissance. Mais, dans le déliement sans remède des idées, résultat de la méthode de Hume, un mot de Hume lui-même a pu les mettre sur la voie d'un certain atomisme psychique où des atomes mentaux seraient les véritables éléments constitutifs de l'intelligence: c'est à l'endroit du Traité de la nature humaine, où ce philosophe parle, mais sans y insister, d'une espèce de l'attraction, qui, dans le monde moral, à l'instar de ce qu'une autre espèce fait dans le monde physique, opérerait les liaisons des idées les plus élémentaires immédiatement nées des impressions. Ces liaisons porteraient non plus sur des idées en tant que modes de conscience déjà donnés, mais sur des sensations, des sentiments, des douleurs et des plaisirs, des désirs, etc., faits mentaux primitifs, considérés en eux-mêmes, dont une certaine polarisation tendrait à composer des mois. La conscience et l'intelligence seraient ainsi des produits de choses qui leur sont homogènes, des assemblages de matériaux d'esprit atomiques (mind's stuff) prenant conscience des résultats de leurs combinaisons.

Cette hypothèse psychologique est la négation du cogito cartésien envisagé comme un simple fait empirique, toute question de substance à part; et elle est illogique, en ce que les sensations et les sentiments supposent la conscience et ne sauraient par conséquent servir à l'expliquer. D'ailleurs, l'intelligence, dans sa partie constructive ou synthétique, fait la synthèse des impressions au moyen des concepts, et ne reçoit pas des concepts par des impressions. Mais ce que nous avons surtout à retenir ici pour notre sujet, c'est que cet idéalisme atomistique est un réalisme des idées, différant seulement du réalisme des idées générales et de celui des idées sensibles, et non point à son avantage, en ce qu'il est à la fois empiriste par l'intention, et bizarrement composé d'atomes mentaux qui ne se peuvent définir que les uns par les autres, et ne se conçoivent pas à l'état de simplicité.