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La perception interne et la psychologie - Partie 1

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Il y a quelque cinquante ans l'observation intérieure, la conscience, passait pour le seul instrument du psychologue — ou du moins pour le plus important de beaucoup. Récemment de nouveaux psychologues n'ont guère vu dans le procédé de l'introspection qu'un procédé excellent pour engendrer des illusions et des fantômes. D'autres enfin ont pensé que tous les moyens de se renseigner avaient du bon et que l'observation intérieure avait sa place à côté de l'observation physiologique et de l'autopsie. Mais je ne crois pas que l'on ait essayé de déterminer avec précision la nature et la portée de l'observation par le sens intime. C'est l'étude que je me propose ici.


I

Pendant longtemps on a fait de la conscience, par une métaphore malheureuse, une sorte de repliement de l'esprit sur soi-même. L'objet connu et le sujet connaissant étaient identifiés, de là naturellement la supériorité incontestable de l'observation intérieure sur toute antre observation; elle avait toutes les raisons possibles d'être un procédé infaillible et commode. Peu à peu, on s'est aperçu que le sens intime se trompait quelquefois, ou nous trompait tout comme les autres, que toutes les données qu'il nous fournissait étaient, comme celles des autres sens, mêlées à des raisonnements plus ou moins conscients, à des interprétations, de telle sorte qu'il était impossible de faire la part du raisonnement et de la constatation proprement dite. D'un autre côté, le repliement de l'esprit sur soi a paru avec raison une opération incompréhensible au sens où l'entendaient les partisans de la psychologie de Cousin et de Jouffroy. Pendant ce temps les recherches des physiologistes et des pathologistes montraient que le sens intime n'avait pas donné de renseignements suffisants sur bien des questions qui regardaient directement la psychologie, comme la durée des actes psychiques, le rapport de l'excitation et de la sensation, l'hérédité morale, normale et morbide, etc. Aussi l'observation intérieure n'est plus ce qu'elle était autrefois pour le psychologue, pour Sully; l'introspection est un procédé sujet à produire l'erreur. Ce psychologue a consacré un très intéressant chapitre de son volume sur les illusions, aux erreurs du sens intime, et récemment M. Souriau, dans un article subtil, ingénieux et solide, a montré que la conscience n'existait pas, au sens du moins où elle serait la connaissance directe, immédiate de l'esprit, de ses pouvoirs et de ses actes.


II

Au sujet de la connaissance que nous avons de nos états intérieurs, deux questions se posent; nous les examinerons successivement. La première est celle-ci: en quoi consiste réellement la connaissance que nous avons de ce qui se passe en nous? Voici la seconde: quel rapport y a-t-il entre le fait de la conscience et le fait de la connaissance? La conscience est-elle une connaissance?

Dans l'article de M. Souriau que je viens de citer tout à l'heure, l'auteur me parait avoir très bien établi en général qu'il n'y a pas de connaissance immédiate des états intérieurs, qu'il n'y a pas de conscience au sens où les spiritualistes entendent ce mot, et en cela il s'est séparé non seulement des spiritualistes, mais d'une partie de l'école expérimentale. Il n'en reste pas moins que le mot conscience répond à quelque chose et désigne une certaine classe de faits, je puis faire une action avec conscience ou sans conscience. Je voudrais ébaucher ici la partie positive de la théorie de la conscience et de la connaissance des faits intérieurs.

Commençons par les rapports de la conscience et de la connaissance. Si nous entendons par conscience, comme il paraît bien qu'il faut le faire, ce côté subjectif du processus nerveux qui se manifeste par des phénomènes particuliers que chacun peut constater en lui, il faut dire, qu'il n'y a aucun rapprochement à faire entre la conscience et la connaissance; un fait peut être conscient sans être connu, il peut être connu sans être conscient. Le paradoxe semble énorme, et il me semble que l'observation et l'analyse peuvent le justifier.

Écartons d'abord une cause d'erreur assez répandue. On confond généralement la connaissance et la conscience. Avoir conscience, c'est, pour la plupart des psychologues, avoir une connaissance particulière de ce qui se passe en nous. M. Souriau a déjà montré que la connaissance ne saurait être une connaissance immédiate: je pense qu'elle n'est pas une connaissance du tout. Examinons donc ce point.

Ce qui fait confondre la conscience et la connaissance, c'est une fausse application du mot conscience. On dit, par exemple : j'ai faim et j'en ai conscience, et même on trouve dans cette phrase une sorte de pléonasme et que la mention seule d'un fait interne implique la conscience et la connaissance que l'on en a. Souffrir, ou avoir connaissance d'une douleur, dit-on, sont deux choses identiques.

Cette confusion de la conscience et de la connaissance n'est pas faite seulement par les psychologues partisans de l'observation intérieure; elle est faite aussi d'une autre manière par les adversaires de l'introspection et de la psychologie classique. Notre conscience, disent-ils, ne peut même nous apprendre que nous avons un cerveau. Nous ne pouvons pas considérer cette formule comme plus correcte que celle des spiritualistes, car, d'un côté, nous n'admettons pas que la conscience soit une connaissance directe ou indirecte du cerveau ou de la pensée; et de l'autre, nous admettons que l'étude des faits conscients peut nous apprendre beaucoup sur les fonctions du cerveau, et nous voyons qu'une grande école de pathologie cérébrale, l'école de la Salpêtrière, a explicitement retours aux données du sens intime.

Pour bien marquer en quoi la conscience diffère de la connaissance, il n'y a qu'a prendre un fait qui soit conscient sans être connu. Ces faits sont très abondants, chacun les connaît. Ils ont été quelquefois bien interprétés; mais rarement, si on l'a jamais fait, on en a tiré toutes les conclusions auxquelles, à mon avis, ils doivent conduire. Je prendrai pour exemple l'éveil de sentiments, les premières émotions qui accompagnent la puberté, parce qu'il s'agit là d'un fait général et facile à interpréter. Il n'y a pas à se méprendre sur le sens de ces émotions: c'est un nouveau besoin de l'organisme qui se manifeste, et qui se manifeste par des phénomènes de conscience très vifs. Il n'en est pas moins vrai que ce besoin peut rester absolument inconnu pour le sujet qui l'éprouve; il ne saura pas classer, interpréter ces phénomènes qu'il ressentira si vivement. Il ne les connaîtra pas; il désirera vivement, sans le savoir, des actes inconnus qu'il ne saurait peut-être pas accomplir spontanément, sans expérience, sans instructions ou sans guide. Il y a là évidemment un exemple frappant et commun d'un fait de conscience qui n'est pas reconnu pour ce qu'il est, tout en étant senti et constaté. Il existe une tendance organique, qui pour le sens intime se manifeste par des phénomènes très particuliers; mais ces phénomènes ne sont pas connus, et l'on ne sait de quelle tendance il s'agit.

Le fait est si vulgaire que j'ai honte d'insister. Est-il besoin de rappeler combien l'homme se trompe sur ses propres dispositions, sur ses qualités et ses défauts, sur ses aptitudes? Il commet souvent des erreurs sur la disposition d'esprit qui l'anime au moment même où il porte son jugement. On croit quelquefois éprouver de la bienveillance pour des gens à qui, en réalité, on veut du mal. Il faut l'expérience et l'occasion d'agir pour montrer, pour mettre en lumière par le fait de leur activité complète, ces tendances ignorées de ceux qui les possèdent et qui les surprennent autant et plus que les autres quand ils sont bien obligés de reconnaître leur existence. Est-ce à dire que ces tendances ne se manifestaient auparavant par aucun fait psychique, par aucun phénomène appréciable au sens intime? Non, ces phénomènes psychiques existaient certainement et se reproduisaient quelquefois, mais ils étaient mal interprétés: l'individu ne les comprenait pas. Ils n'étaient réellement pas connus.

Je vois bien l'objection que l'on peut faire à cela. La conscience, dira-t-on, n'est pas évidemment une connaissance complète; elle ne peut dire quelle est la fin dernière des phénomènes qu'elle connaît et en un sens qu'elle constitue, mais elle n'en constate pas moins ces phénomènes. Si les phénomènes qui accompagnent certaines tendances organiques sont mal interprétés et mal classés, ils n'en sont pas moins connus en eux-mêmes par le sens intime. L'homme qui a une hallucination se trompe aussi en tant qu'il attribue ce phénomène à des causes objectives, en tant qu'il le prend pour une perception réelle; mais il ne se trompe pas et il le connaît bien en tant qu'il le constate en lui. C'est dans l'interprétation, non dans la constatation qu'il se trompe, et si l'on peut dire qu'il ne connait pas la cause ou la nature du fait, on ne peut nier qu'il ne connaisse le fait lui-même.

Le défaut de ce raisonnement, c'est qu'on ne peut séparer dans la connaissance la constatation et l'inférence. Toute constatation est une inférence et une interprétation, et personne ne doute qu'il n'en soit ainsi pour ce qui concerne la perception extérieure. Quand je constate, par exemple, qu'un objet est une orange, je suis obligé d'interpréter mes sensations, de les rapprocher de certaines classes de sensations; j'interprète les données de mes sens. La part de l'interprétation, de l'activité intellectuelle est bien mise en évidence par les cas pathologiques, l'illusion, rêves, etc.; mais il n'est pas douteux que le phénomène ne soit essentiellement le même à l'état normal. Il est inutile d'insister sur une vérité généralement reconnue.


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