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La conscience du devenir - Partie 2

(Revue de métaphysique et de morale

En , par


Il n'est pas vrai d'abord que l'état décrit dans les Données immédiates de la conscience, le sentiment de la durée, la mémoire immédiate, soit l'état normal chez l'homme. Cet état existe; sinon absolument pur, au moins assez peu mêlé d'autres éléments pour qu'on le puisse opposer à l'état normal. Mais quel qu'il soit — et nous verrons que de cet état même on ne peut rendre compte sans le dépasser lui-même — il n'est pas l'état normal. L'homme quand il a seulement conscience de durer, de devenir, lors même qu'il n'est actuellement occupé d'aucune réflexion déterminée, n'est pas le simple déroulement de ses états de conscience.

Avoir, à l'état de veille, conscience de devenir c'est, d'abord affirmer qu'une loi de continuité s'applique à nos affections ou à nos états subjectifs. Je dis états subjectifs, et non images intérieures. Car les images ne sont pas des soi tout en n'étant pas comme les sensations hors du soi; elles ont ceci de commun avec elles qu'elles sont également opposées au soi. Elles sont une matière intérieure, mais une matière. La ligne de démarcation que M. Bergson trace entre l'image externe et l'image interne, c'est entre l'image en général et l'affection, l'état subjectif qu'il la faut tracer. Pour le montrer il suffit de faire appel à la réflexion de chacun; de prendre en effet les notions en leur pureté seuls le plaisir, la peine, d'une façon plus générale — car il peut y avoir des sentiments indifférents — l'état affectif est invinciblement soi. M. Bergson essaie de ramener l'univers à deux éléments: le devenir, le présent pur; — le premier appartenant au phénomène intérieur, l'autre au phénomène externe. Il prétend identifier ainsi tous les phénomènes internes, comme tous les phénomènes externes. Mais pas plus que l'espace ne peut être confondu avec le présent, et tous les phénomènes présents traités comme des phénomènes spatiaux — nous le verrons plus loin — tous les phénomènes intérieurs ne peuvent être identifiés. Toutes les métaphores les plus ingénieuses ne transformeront pas une image en un plaisir. La mémoire affective décrite récemment par M. Ribot comme un cas exceptionnel, est l'élément fondamental de ce qu'on appelle le sentiment de l'individualité. Il n'est pas le seul; car l'homme normal tout au moins, quand il se connaît comme un individu, ne se souvient pas seulement de lui-même; il embrasse d'un seul coup d'œil son passé et son avenir. Mais la mémoire affective est la matière que la pensée organise pour en tirer la conscience de l'individualité. C'est à cause de cela même que nous l'ignorons; et nous prenons pour essentielles les images et la mémoire imaginative qui en sont seulement les signes. Mais les altérations de la personnalité montrent bien que nous cessons de nous reconnaître non quand nos sensations ou les souvenirs de nos sensations comme telles changent, mais bien nos états affectifs. Il ne faut pas dire avec M. Binet que la mémoire n'est pas la condition essentielle du sentiment d'identité personnelle: — sans mémoire comment se reconnaître? puisque pour se reconnaître il faut bien se souvenir de soi c'est une contradiction in terminis — mais la mémoire seule nécessaire ici est la mémoire affective.

Si les états dont la suite nous constitue ne sont pas, des images, à plus forte raison ne sont-ils pas des actions, ou la synthèse de nos affections et des modifications dans les images externes qui les suivent. Il est possible que le mouvement serve à reconnaître et à distinguer pratiquement et à expliquer scientifiquement les affections. Mais l'expression d'une chose n'est pas cette chose; pris en lui-même, l'état invinciblement impossible à opposer n'est pas l'action, mais le soi. On peut même s'étonner en un sens que cette distinction ait échappé à M. Bergson, car si par cette confusion il arrive à constituer sa catégorie du présent où il fait entrer l'affection même en tant que présente, il affaiblit par là l'argument descriptif qui seul établit en réalité la thèse du devenir. La théorie de la fusion indistincte des phénomènes internes se justifie en effet pour les sentiments — l'examen de conscience est pour cela nécessaire, — bien mieux que pour les images intérieures.

Nous disons que se sentir devenir c'est affirmer une loi de continuité des états plus haut définis. C'est affirmer une loi pour cette raison bien simple que d'un état psychologique nous ne tirerons jamais qu'un état psychologique; qu'il faut pour les relier y surajouter quelque chose de différent, d'un état comme tel: c'est-à-dire une relation; et qu'une relation constante est une loi. Or nous nous nous attendons à ce qu'à aucun moment il n'y ait interruption dans notre vie consciente. Nous affirmons donc par là une loi de continuité.

Que signifie cette loi? Elle signifie que nous affirmons et nous attendons, à affirmer des états après des états. Chacun de ces états est donné comme présent et classé par la pensée comme après un autre et avant un autre. Si nous vidons les états subjectifs de leur contenu pour n'en considérer que l'ordre, nous dirons que nous nous attendons à affirmer toujours, tant que nous serons conscients des moments ou des états présents après des états présents; et ceux-ci étant respectivement classés, des avants et des après. Le présent est en vérité l'élément du devenir. Chaque état est lui-même, et non un autre en tant que donné: c'est le principe même d'identité; si la pensée découvre en ce donné d'autres éléments, elle les ordonnera eux-mêmes comme des moments présents distincts en tant que donnés. La synthèse en est subjectivement dans l'entendement transcendant; objectivement dans la relation, où si cette relation est constante, dans la loi qui les domine.

M. Bergson oppose à cette conception l'analyse du devenir intérieur, et s'efforce d'autre part de montrer que tout présent est spatial. Voyons ce point d'abord. L'erreur de M. Bergson est ici analogue à celle que lui-même reproche aux psychologues qui identifient le souvenir et la perception faible. Il confond avec le présent une certaine propriété distincte, comme ceux-ci avec une certaine situation dans le temps un certain degré d'une propriété distincte. L'espace n'est pas plus le présent que la perception faible n'est le souvenir. L'espace n'est en réalité pas plus le présent que l'étal subjectif ou l'image intérieure. L'opposition de l'espace et de la conscience ne se peut exprimer en langage de temps. Si l'espace est autre que nous, ce n'est pas parce qu'il est présent, c'est parce qu'il est espace. C'est dans leur matière que ces données s'opposent, non dans leur rapport au temps. M. Bergson, à l'aide de fort jolies métaphores, essaie de montrer comment, en se limitant, les choses deviennent des tableaux. Mais des sensations limitées ne seront jamais que des sensations; mon corps isolé du monde ne sera jamais qu'un corps, et non mon corps. Un fragment du monde est encore un objet. Pour qu'il devienne sujet, il y faut ajouter non pas seulement une image intérieure, qui est encore un objet, mais un soi, une affection et une pensée, s'il se connaît comme sujet. Les ressources infinies du style le plus ingénieux ne feront pas comprendre que l'image se retourne ou se réfléchisse pour devenir un dedans. L'affection est sans doute localisée; et M. Bergson a raison de penser que c'est une puérilité de tant s'évertuer à montrer l'illusion de la localisation, si l'on transporte simplement la souffrance du doigt dans le cerveau. Mais son illusion est la même renversée. Elle consiste croire que l'affection est de l'espace parce qu'elle est sentie à l'occasion d'une portion d'espace, son signe local. Pour être localisée, l'affection n'est pas pour cela extensive. Pourquoi, s'il en était ainsi, les images intérieures que M. Bergson sauve de l'espace et du présent ne seraient-elles pas aussi extensives? Elles ne sont pas localisées aussi précisément; mais elles sont bien placées dans un organisme comme les premières. Elles sont qualitativement distinctes des images externes sans doute; mais les affections le sont aussi du lieu où on les place. Ces métaphores qui essaient de montrer dans les affections de l'extension concentrée, et dans celle-ci des affections diluées, sont en réalité des descriptions: elles expriment certains états psychologiques. Il y a des images (telles les odeurs) dont la face subjective et la face opposable sont difficiles à discerner. Il y a des cas — ce ne sont pas seulement des cas d'ivresse panthéiste — où il semble que nous devenions les choses; comme il y a des cas où les choses nous apparaissent comme la simple projection de nous-mêmes. Mais nous donner la sensation de ces états n'en supprime pas l'hétérogénéité; à plus forte raison ne comprenons-nous pas par là, comme prétend nous le faire comprendre M. Bergson comment les choses se transforment en sujets. Il se peut que le moi dans certains états devenant très faiblement senti, on puisse pratiquement et à la limite le traiter comme s'il n'était pas. Mais une différence inaperçue ne cesse pas d'être une différence. Nous ne pouvons pour cela résoudre ni même poser la question de savoir comment l'image devient soi. L'image demeure objet, je n'ai aucun moyen de savoir ce qu'elle est pour soi; à plus forte raison comment elle devient soi. Toute cette psychologie raffinée nous ramène — cela est étrange — aux alchimies substantialistes les plus naïves.

M. Bergson attribué au reste à ses adversaires, en le retournant seulement, le réalisme volontairement naïf qu'il admet lui-même. Car l'idéalisme consiste en somme, selon lui, à admettre que notre cerveau contient matériellement l'univers, tandis qu'en réalité l'univers contient le cerveau, et, le cerveau une fois substitué à l'univers, à transformer les images cérébrales externes en phénomènes internes, à nier la distinction du dehors et du dedans, à faire sortir, le dehors du dedans. Mais l'idéalisme n'est pas nécessairement ce subjectivisme naïf. Un idéaliste admet, non que le cerveau contient l'univers, mais — ce qui est incontestable et qui n'est même propre à aucune doctrine philosophique — que l'univers varie en fonction du cerveau; et-il ne nie pas davantage la distinction, d'un plaisir et d'une image; il ne fait pas sortir, le dehors du dedans. Mais tout au contraire, indifférent à ces distinctions qu'il peut accepter comme très réelles, il les subordonne les unes et les autres à la pensée ou à la loi, s'il est idéaliste intellectualiste; s'il est, idéaliste empirique à la façon de Stuart Mill, il en étudie les relations phénoménales sans en élever aucune à l'absolu, sans y chercher un substrat. Le caractère de l'idéaliste est d'accepter le donné comme tel sans le dépasser comme tel. L'idéaliste empirique en reste à cette constatation. La seule différence qui le sépare du positiviste, c'est qu'il connaît son attitude, et la place qu'elle lui donne dans l'histoire de la philosophie. L'idéaliste intellectualiste — il suffit de lire Berkeley — accepte les oppositions des données comme telles; mais il les subordonne à la loi. S'il unifie ensuite la loi et les données en un Dieu, substance commune des données et de la loi, ce n'est pas que cette unité puisse se voir: c'est en vertu d'un argument a priori, l'argument ontologique plus ou moins implicitement affirmé, qui, posant en un être nécessaire l'unité de la loi et des choses, communique cette unité à l'univers. Mais l'idéaliste que réfute M. Bergson opérerait des transformations réelles comme ferait un chimiste ou un magicien, condenserait matériellement l'univers dans le cerveau, pour ensuite supprimer l'un et l'autre au profit de la conscience. C'est au contraire M. Bergson lui-même qui, par un coup de baguette magique, prétend transformer le dehors en dedans, et obtenir l'unité des choses par des transmutations réelles, ou de subtils artifices de style qui nous donnent l'illusion de les voir.



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