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La conscience du devenir - Partie 1

(Revue de métaphysique et de morale

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Tous ceux qui s'intéressent à la philosophie, connaissent la théorie de la conscience, si riche en aperçus nouveaux ou renouvelés, développée par M. Bergson, et que son prestigieux talent a déjà presque vulgarisée. M. Delbos en a donné ici même un lumineux exposé.

On peut la résumer ainsi: l'opposition ordinairement admise entre l'espace et la conscience, par suite entre le matérialisme et le spiritualisme, ne doit pas s'exprimer en langage d'espace mais de temps. Elle se résout en celle du devenir et du présent. L'esprit, le seuil tout au moins de l'esprit, c'est le devenir, la succession, la mémoire; la matière, c'est le présent. Tout ce qui est présent est spatial; tout ce qui est devenir n'est pas spatial, mais intérieur. Le devenir intérieur est analysé dans les Données immédiates de la conscience. Devenir jamais identique à lui-même, recommencement incessant de nuances nouvelles, quoique fuyantes, indiscernables. Les phénomènes intérieurs sont une pure succession non de moments discontinus, mais de moments qui se fondent les uns dans les autres d'un incessant mouvement intérieur; de sorte que le présent pur, le moment figé, tel qu'on se l'imagine pour les besoins de la pensée abstraite, s'évanouit insaisissable entre un passé encore présent et un avenir déjà présent. Si l'on méconnaît ce caractère de la conscience, c'est qu'on substitue à cette durée immédiate, concrète, irréversible, le schème figé de l'espace avec ses distinctions grossières, adaptées aux exigences de la raison abstraite et de la vie sociale. On confond avec l'âme, avec l'être, ses saillies visibles brutalement découpées dans l'espace. Cette analyse suffit à réfuter le déterminisme. La loi de causalité physique est en réalité une loi de substance ou d'équivalence qui pose tous les faits comme mathématiquement traduisibles, c'est-à-dire comme réversibles, et par suite assimile le temps à l'espace. Il n'y a pas de succession sans mémoire intérieure; le but de la science positive est d'établir entre les faits externes une immuable équivalence. La succession que nous y supposons appartient en réalité à la mémoire que nous sous-tendons sous les images et dont nous avons quelque raison d'admettre l'analogue dans les choses elles-mêmes, sous la forme de tension ou d'énergie. Les phénomènes extérieurs comme tels sont des faits présents. Les phénomènes intérieurs, au contraire, ne sont jamais présents, donnés, mais s'opposent aux faits externes en ce qu'ils se donnent continuellement, de sorte que nous saisissons ici non point comme dans le monde extérieur un cadre figé, immobile, mais le déroulement même, l'agir des faits eux-mêmes. Il y a donc un véritable sentiment de la spontanéité, ou plutôt il y a une conscience qui se vit; opposée à des phénomènes vécus.

Ce devenir intérieur ou la mémoire se relie au dehors par l'action. Les images présentes qui composent l'univers se concentrent en des groupes d'images plus limités ce sont les corps particuliers. Cette concentration transforme les choses en tableaux; en d'autres termes les images en affections. Ces images ainsi concentrées n'en sont pas moins purement présentes, et par suite spatiales: il n'y a pas d'illusion de localisation la souffrance est extensive, elle est dans le doigt qui souffre. La perception c'est cette concentration même des images; elle est donc action. Car elle n'est autre que la rencontre de nos organes avec l'univers, c'est-à-dire un fragment de mouvement isolé, parmi les mouvements universels. La perception se rattache comme son aboutissant terminal, comme la pointe qu'elle pousse à chaque moment dans les choses, au devenir intérieur, à la mémoire des images pures qui y est sans cesse mêlée. Cette mémoire spiritualise sans cesse les images externes dont elle s'affranchit, après les avoir eues pour conditions. La mémoire motrice est la condition de celle des images qui l'est des idées. Mais la mémoire des idées finit par produire celle des images, et la mémoire motrice même. Nous nous souvenons de nos mouvements pour marcher, automatiquement; ou plutôt notre corps garde la mémoire de ses mouvements antérieurs; nous nous souvenons intérieurement de nos impressions sensibles, et la mémoire motrice se prolonge ainsi en une mémoire intérieure, la seule vraie, qui les utilise, et enfin ce que nous savons d'une chose ou d'un homme nous les fait reconnaître: c'est la mémoire intellectuelle. Indépendance progressive de l'esprit, que vérifie l'expérience courante, que confirment les recherches les plus récentes de psycho-physiologie, que l'analyse enfin, en opposant dans leur pureté le présent au devenir tels que les saisit l'intuition, met en pleine lumière. Ainsi se trouve justifiée la liberté de l'esprit, en même temps que nous saisissons le point réel de jonction entre l'esprit et la matière. La dualité factice admise par le matérialisme, aussi bien que le spiritualisme de deux substances contraires, est résolue par une doctrine qui traduit en une même langue les oppositions de l'esprit et des choses. Le présent s'oppose au devenir; non la matière à l'esprit; une courbe savante rapproche, sans les confondre, les éléments brutalement isolés.

Et ces conclusions sont obtenues en dehors de toute spéculation par une méthode d'analyse concrète, qui isole dans leur pureté les éléments du réel, et ramène l'homme aux intuitions immédiates adultérées par les systèmes et les schématismes abstraits. Le devenir de conscience, la durée concrète est dégagée des cadres rigides de l'espace par une expérience réelle de la vie intérieure. Les affections présentes et les images externes sont identifiées comme également présentes et spatiales, conformément aux données de sens commun qui les localise sans distinction.

Cette théorie si merveilleusement subtile nous paraît difficilement soutenable.

Les éléments du réel ne se peuvent opposer dans leur rapport au temps, mais ils s'opposent conformément à la théorie classique dans leur matière. On ne peut identifier tous les phénomènes intérieurs; car les images intérieures ne sont pas des affections. On ne peut identifier tous les phénomènes localisés; car une douleur localisée n'en reste pas moins une douleur, distincte des images externes. Le temps par lequel on prétend distinguer ces données s'applique également et dans le même sens, et si on peut dire en toutes ses dimensions au donné comme tel qu'il soit intérieur ou spatial. Il n'y a rien dans le fait intérieur comme tel qui le rende plus propre à la notion de succession qu'à celle du présent ou du toujours présent, du permanent; toutes ces notions sont en réalité applicables aux phénomènes internes ou externes. Il n'y a pas de durée concrète à opposer au temps abstrait, un devenir propre à la conscience à opposer au présent spatial. Pour avoir conscience de mon devenir, il me faut admettre le même temps qui est impliqué dans le mouvement externe.

De plus ces relations de temps sont impossibles à expliquer si l'on ne suppose une pensée transcendante qui les pense. Dans le cas même de la mémoire immédiate, il faut supposer une affirmation encore, contractée au point de ne pas aller au delà d'elle-même, sans la conscience de ce qu'elle a en elle d'élan vers l'éternel; une pensée qui ne se pense pas, encore une pensée. On ne peu donc dire qu'il y ait une durée concrète sentie, un sentiment du devenir. Tout cela ne se peut exprimer qu'en langage d'entendement. L'illusion est ici, semble-t-il, d'avoir attribué au donné intérieur comme tel des propriétés — celle de la continuité essentiellement — qui sont, ou propres à l'entendement, ou qui, si elles sont, en effet, assignables au donné, n'y peuvent être trouvées qu'à la condition de poser un entendement qui les reconnaît en lui. Ce n'est pas dans tel donné, dans le donné intérieur pas plus que dans le donné extérieur, qu'il faut chercher l'esprit. Ce n'est pas en essayant de rapprocher les donnés comme tels; en niant leur distinction réelle que l'on trouvera l'unité des choses. Cette unité est dans l'entendement qui les lie.

La cause de l'illusion réaliste de M. Bergson est dans la méthode qu'il pratique. Il y faut opposer celle qu'il préconise. Il prétend analyser; il décrit. Analyser c'est isoler en effet comme il prétend le faire, opposer et distinguer les faits dans leur pureté, c'est-à-dire dans leurs ressemblances et leur différences qualitatives. Décrire, c'est représenter les choses dans leur apparence immédiate. Immédiat a en effet deux sens: est immédiate toute donnée saisie par la conscience commune; est immédiate toute donnée simple révélée à l'analyse. M. Bergson prétend nous livrer les intuitions immédiates au second sens; car s'il oppose le devenir de conscience à l'espace, c'est parce qu'il prétend éliminer du devenir tout ce que les notions spatiales y introduisent d'impureté. Et il serait malaisé de soutenir que le pur devenir qu'il décrit est celui que saisit le sens commun. Si de même il oppose l'espace en tant que présent au devenir, c'est qu'il dissocie de la notion brute du mouvement telle qu'elle est donnée au sens commun ce que la mémoire inconsciemment sous-tendue y introduit de devenir. Et il prétend recomposer l'apparence des choses, après les avoir ainsi distinguées. M. Bergson rejette, à vrai dire, cette analyse abstraite qui supposerait pour expliquer les choses des éléments hypothétiques; à la manière des hypothèses mathématiques qui traduisent les faits physiques. L'analyse qu'il prétend pratiquer est analogue à celle des chimistes qui décomposent et recomposent des éléments réels. Mais en réalité il substitue à cette analyse une description. Sous couleur d'analyse il nous donne la sensation du devenir. La confusion s'explique parce que l'apparence immédiate décrite par M. Bergson n'est pas telle pour tous. En réalité c'est un très joli cas, très inquiétant aussi, de vie intérieure; le tableau d'une conscience où tous les sentiments sont comme fuyants et flous, sans arêtes vives, une conscience toute en pénombres, telle que serait celle d'un Verlaine. Mais la description d'une intériorité exceptionnelle n'est point pour cela une analyse; c'est œuvre de littérateur symboliste. Il est vrai que, M. Bergson, grâce à cette pseudo-analyse du devenir de conscience, a mis en lumière, définitivement selon nous, et comme le faisait remarquer déjà M. Lévy-Bruhl, le caractère bâtard de la notion d'intensité. Mais ce n'est pas la première fois qu'un penseur établit une vérité sur des arguments faux.

Nous, tenterons de suivre la voie même que M. Bergson n'a pas suivie, et ces quelques pages sont un essai, un essai très schématique, de distinguer qualitativement, d'analyser les éléments qui entrent dans la conscience du devenir. Nous aurons occasion, à propos de cette analyse, de développer les critiques résumées plus haut.


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