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Essai sur la catégorie de l'être - Partie 4

(L'année philosophique

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Et c'est ici que nous demanderions à notre maître s'il n'y aurait pas lieu de distinguer l'acte d'abstraire d'avec ses résultats. Autre chose, peut-être, est dire que pour avoir telle ou telle conception il faut l'abstraire, autre chose est dire que le produit de cette abstraction « n'est qu'une abstraction ». Qu'il faille, pour arriver jusqu'à l'être, descendre de couche en couche et creuser au plus profond de nous-mêmes, c'est-à-dire, encore une fois, par-delà nous-mêmes, il n'y a là rien qui étonne. Est-ce une raison d'en conclure qu'à la limite de l'opération, l'être que l'on découvre ne se distingue pas de ce zéro ou vide auquel, chez les anciens, Démocrite donnait le nom de non être? Nous ne prenons point assez garde que le reproche de « réaliser des abstractions » pourrait bien être le plus injustifié de tous. Il n'est pas de philosophe qui ne s'y expose. Ne dit-on pas communément que la substance de Spinoza est une abstraction réalisée? Peut-être on a raison de le dire. Mais il s'en faut que, tout d'abord, on le sache. Le Dieu de l'Ethique pourrait bien être une réalité. On ferait sagement, selon nous, si on limitait plus qu'on n'a coutume, la sphère de l'abstraction et des notions abstraites. Peut-être même ferait on bien de distinguer, en fin de compte, l'abstraction et l'analyse, l'une ayant pour office de décomposer le réel, l'autre de le découvrir. Chez les modernes, on donne au mot « réalité » un sens dont il faut rendre responsable notre éducation de chrétiens. On veut qu'il n'existe rien en dehors des âmes spirituelles et conscientes, d'une part, et des corps étendus, de l'autre. Parmi nous, des matérialistes se rencontrent; et comment s'y prennent-ils pour avoir raison de leurs adversaires? Ils leur reprochent de « réaliser » des abstractions. En effet, de combien de choses ne faut-il pas faire abstraction avant de se trouver en face d'un pur état de conscience? Nous avons un « critérium de vérité » dont Descartes nous a mis en possession. Il n'est tel, néanmoins, que pour qui l'accepte. Il est, quand même, et dans bien des cas, admissible, et le nom de critérium ne lui est pas indûment appliqué. Mais avons-nous un « critérium de la réalité » autre que ces vagues critères de sens commun dont il ne parait pas que, jusqu'à ce jour, la philosophie ait, faute de mieux, renoncé à faire usage?

Et ce qu'un tel critère nous manque, il nous arrive, sans assez d'hésitation, de refuser l'être tout ce qui n'est pas « séparable ». Nous disons couramment, sans nous étonner, non pas sans doute de l'absurdité de la thèse, mais, à tout le moins, de son énormité, que les lois de la nature sont de pures abstractions, et qu'il en est ainsi, par exemple, de l'espèce humaine, comme si ces façons de parler n'impliquaient pas une sorte de contradiction! Car il n'est pas défendu d'appeler contradictoire l'opinion qui consiste à nier la réalité des espèces quand on affirme celle des individus périssables. Et pour la défendre, il est presque enfantin d'alléguer que les espèces n'existent point à part des individus. Il n'y a vraiment pas lieu de s'arrêtera ce truisme stérile. Ce n'est point cela qui est en question, auquel cas la première venue des marchandes d'olives d'Athènes eût été capable de discuter avec Aristote. On commence d'ailleurs à s'en apercevoir, depuis la naissance de la sociologie. Personne ne conteste que la société n'existe que dans et par les individus, qu'elle n'en est pas séparable. Rien ne prouve, quand même, qu'elle n'en soit ni distincte ni différente. Nous ne prétendons nullement que la théorie psychologique de l'abstraction soit à refaire. Mais ce qu'il faut que l'on sache, c'est que cette théorie psychologique laisse intact le problème métaphysique ou critique. Et quel est ce problème? Il porte sur la nature des concepts formés par abstraction et sur la réalité dont ils sont ou ne sont pas les signes. On sait la solution qui prévaut, et c'est pour nous en être distraitement prévalus que, dès les premières lignes extraites du fragment Psychologie et Métaphysique, nous nous sommes, jadis, sentis perplexes. Avions-nous, oui ou non, affaire à un simple jeu d'abstractions? Nous avons pour en douter de fortes et graves raisons. Reste à savoir si ce sont là raisons décisives.

Deux cas sont possibles. Ou l'être dont il nous est parlé dans la quatrième partie de Psychologie et métaphysique n'est rien de plus qu'un produit artificiel de la faculté d'abstraire, quelque chose comme la possibilité abstraite de penser, ou cet être est la Pensée, non pas abstraite mais vivante, non pas en puissance mais en acte. Et il est dans les intentions de l'auteur qu'elle soit cela, puisque M. Lachelier définit l'homme, « en tant que sujet intellectuel, une dialectique vivante ». Et non seulement il définit, mais il fait suivre, sa définition d'une démonstration, puisqu'il cherche à unir toutes les catégories à la catégorie de l'Être ou plutôt, à les suspendre à quelque chose qui les domine, mais ne soit pas dominé à son tour, si ce n'est par lui-même.

Il semble, dès lors, que l'être dont il est question soit tenu de prouver sa réalité par sa fécondité, autrement dit que son sort soit lié au succès d'une déduction des catégories. Et pourtant cette déduction nous parait bien impossible. Il semble, à certains indices, que l'auteur de Psychologie et métaphysique l'ait, pour son propre compte, essayée. A d'autres indices, on hésiterait à le croire. Lequel des deux?

La dialectique de M. Lachelier consiste à pénétrer jusqu'au fond de la conscience, et même au-delà, en traversant au préalable la « conscience sensible » et la « réflexion individuelle » pour atteindre à la raison impersonnelle. On sait l'allégorie de la caverne. Platon ne l'a pas inutilement imaginée. Cette allégorie aide singulièrement à comprendre la théorie platonicienne des degrés de la connaissance. Elle la fait « voir », ce qui est plus que savoir. L'imagination, d'ailleurs a toujours un rôle à jouer en métaphysique et c'est à son intervention discrète, mais aussi constante, que sont dues, sans aucun doute, les qualités d'écrivain si éminentes de M. Lachelier. Et comme ces qualités ne se surajoutent pas à celles du philosophe, puisqu'aussi bien sa façon de dire est intimement adhérente à sa façon de penser, nous avons tout droit de serrer d'aussi près que possible les images consécutives aux termes généraux dont il fait usage. M. Lachelier semble se figurer l’âme au moyen de trois cercles concentriques dont le plus extérieur correspondrait à ce qu'il appelle la conscience sensible. Un second cercle, de rayon moindre, figurerait la réflexion. L'espace compris entre les deux premières circonférences serait, pour continuer l'image, le lieu de la conscience; l'espace circonscrit par la seconde serait le lieu de la réflexion, « conscience de la conscience ». Celle-ci serait nécessairement intermittente; la lumière n'y pénétrerait que par intervalles. Chez Platon, le philosophe seul peut rompre les liens qui le retenaient captif. Il va hors de la caverne contempler le soleil « Dieu du monde sensible ». Chez l'auteur de Psychologie et métaphysique, il y a comme un sanctuaire réservé au seul philosophe. C'est le plus intérieur des trois cercles, obscur pour tous ceux dont l'œil ne s'ouvre qu'aux clartés des sens. Et l'on dirait que dans sa marche vers les parties profondes de l'âme, le penseur quitte les régions lumineuses pour s'enfoncer dans l'obscurité et se recueillir dans le silence. De ce centre de l'âme, de cet « intime de l'intime », selon l'expression de Bonnet, il reviendra jusque-là d'où il est parti. Il va refaire la route, et la route va lui sembler nouvelle, sur cette route, si son vœu se réalise, il apercevra les catégories échelonnées par ordre d'abstraction décroissante, et d'autant plus chargées de matière qu'elles sont plus éloignées de l'être. Mais il ne s'agit pas seulement d'échelonner les catégories; il faut, de plus, les enchaîner les unes aux autres et rattacher à l'idée de l'Être le dernier anneau de la chaîne. Or, peut-on dire que le vœu du philosophe s'est réalisé? Peut-on dire qu'il nous a fait voir l'idée de l'être « se transformant au contact de ses symboles successifs », et que, pour y retrouver successivement toutes les catégories, il lui a suffi d'exprimer le contenu de la catégorie de l'être? Ici nous avons présentes à la mémoire cinq pages, pas plus, du fragment de M. Lachelier que nous renoncerions à comprendre s'il fallait en donner une interprétation conforme à la pensée de l'auteur. Puisqu'elles nous ont ébranlé sans nous convertir, c'est que nous les avons interprétées pour notre propre usage à nos risques et périls. C'est que nous y avons vu un effort pour faire procéder de l'être toutes les catégories, pour les faire passer en quelque manière de leur état d'involution primitif, — il ne peut être ici question que d'une antériorité logique à l'état d'évolution qui est leur état actuel. Si nous nous sommes mépris sur la vraie signification du passage, s'il n'y a là ni procession ni émanation, une seule hypothèse nous parait admissible: celle d'un développement des catégories par une sorte d’épigenèse. Mais alors il faut renoncer à « déduire ». Et si la déduction ne fut jamais dans la pensée de l'auteur, nous quittons la méthode néo-platonicienne pour revenir à la dialectique du Parménide et du Sophiste. Il ne serait pas impossible, croyons-nous, de reprendre le commentaire en l'animant d'un esprit plus véritablement platonicien. Mais comment échapperions-nous à une difficulté des plus décourageantes, celle qui consisterait à dépouiller l'idée d'être de toutes ses déterminations successives sans la laisser, du même coup, s'anéantir? Peut-être on s'est trop pressé de croire à une option nécessaire entre deux solutions, pas davantage. Entre la déduction des catégories et la valeur purement nominale de l'idée d'être, serions-nous décidément contraints de choisir?


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