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Essai sur la catégorie de l'être - Partie 2

(L'année philosophique

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Dès lors, si l'on veut garder le monde des noumènes, il faut décidément lui donner un autre nom. C'est ce qu'a fait Schopenhauer. Et l'on doit reconnaître qu'il l'a fort heureusement nommé. Ch. Secrétan n'était pas d'un autre avis alors que dans un des plus beaux chapitres de sa belle Philosophie de la Liberté il appelait l'intelligence une « réflexion de la volonté sur elle-même ». S'il est contradictoire, en effet, de soutenir que le phénomène implique le noumène, entendons le noumène inconnaissable, est-il contradictoire de distinguer, dans le monde, un point de vue de l'être, distinct du paraître, un point de vue de la « représentation » distinct du point de vue de la « volonté »? Et soutenir qu'il est un fond des choses, dont le vrai nom est « Volonté », c'est faire tout le possible pour éviter, ce que l'on pourrait appeler « la contradiction de Kant », très différente, selon nous, de la contradiction reprochée par les éclectiques, et bien autrement grave. Il va sans dire qu'entre une telle volonté et la volonté humaine qui agit sous l'idée de libre arbitre, encore qu'un tel libre arbitre n'ait rien d'immédiatement évident, la différence est tellement sensible, qu'au moment de l'exprimer, on se souvient de la manière dont Spinoza exprime l'écart entre l'intelligence de l'homme et celle de Dieu. Il va sans dire qu'une telle volonté est inconcevable, attendu qu'à la concevoir, on passerait du premier aspect du monde, au second, ce qui équivaudrait n'admettre que « le monde en tant que représentation ». La « volonté » de Schopenhauer ne peut assurément être dite, telle qu'après une rude entorse donnée au sens usuel du mot « volonté ». Pourtant si l'être, envisagé dans son intime, est irreprésentable, et si, tout en cessant d'être représentable, il est, quand même, loin de cesser d'exister, c'est du nom de volonté qu'il a droit plutôt qu'à tout autre. En effet pensons à la volonté. Efforçons-nous de nous mettre en présence d'une volonté qui veuille uniquement pour vouloir, sans se représenter son propre vouloir. Efforçons nous de penser au « sujet pur » avant qu'il se représente lui-même à lui-même: nous n'y parviendrons guère. Tout de même nous avouerons qu'il n'est rien de plus sourd, de plus obscur, de plus profond que l'effort et que cet effort envisagé hors de tout terme. Mais l'effort de quoi? de qui? en vue de quoi? — L'effort tout court, répliquerons-nous. Et si l'on ne comprend pas, et que l'on s'en plaigne, on aura tort: car il n'y a pas à comprendre. En ne comprenant pas, on est au point du système. Voilà selon toute vraisemblance ce qu'un adepte de Schopenhauer nous objecterait ou quelque chose d'approchant.

Après tout, une attitude spéculative voisine de celle qui vient d'être décrite pourrait bien être convaincue de contradiction. Mais pour l'en convaincre, une discussion préalable serait jugée nécessaire. Nous avons déjà esquissé, en 1889, une discussion de ce genre dans notre livre Croyance et Réalité, et les positions du néo-criticisme nous ont semblé inattaquables. Peut-être sommes-nous de ces esprits qui, ne comprenant la « puissance » qu'à la clarté de « l'acte » veulent, qu'en fait d'existence, l'acte précède. Un effort pur, un effort qu'aucune idée ne guide, un effort qui, né dans la région de l'obscur, ne tend pas vers la région de la lumière et par suite vers la représentation, un tel effort est bien près de susciter en nous l'idée de son propre contraire et d'avoir nom « engourdissement ». Car ou il est ou il n'est pas. — Or il est. — Donc il veut être. Et s'il veut être, il veut se déployer, autrement dit « vivre », Et s'il veut vivre, cette volonté de vivre étant conforme à sa nature devient tout le contraire de la déraison. Ou bien il faudra considérer la déraison non point comme une sorte de crise pathologique, mais comme inhérente à l'être, comme exprimant sa nature. Soit. Nous allons placer la déraison au cœur même de l'être. Qui n'en voit aussitôt jaillir la plus inévitable et la plus vraiment étrange de toutes les conséquences? C'est que l'être a tort de n'être pas le néant. C'est que, pour que la raison l'emporte et non la déraison, il faut que le néant l'emporte, que le non-être prenne la place de l’être. Et il ne s'agit point là d'un non-être relatif, mais de l'absolu néant. — On insiste encore et on nous objecte que le problème philosophique peut se résumer en cette unique question: « Pourquoi y a-t-il quelque chose, et pas rien? »

De cette question, nous sommes assurément en état de comprendre l'énoncé verbal, mais, peut-être en raison d'une infirmité d'esprit consciemment incurable, nous ne saurons jamais rien comprendre de plus. Et c'est pourquoi nous renonçons à poursuivre notre critique de la notion de Substance. On sait dans quel esprit nous l'entreprendrions s'il nous était donné de l'entreprendre. Après tout, c'était l'essentiel.


II

Ainsi l'être dont nous allons nous entretenir n'est pas l'être — substance, entendu au sens de la métaphysique moderne. Celui dont nous allons faire la critique, ce qui ne veut pas nécessairement dire que nous allions en débarrasser la philosophie, c'est l'être dont on s'est peut-être trop pressé de déplorer la pauvreté. Il est certain que nous ne saurions lui attribuer la plénitude de l'existence. Mais « plénitude » n'est pas nécessairement « pureté ». « Pureté » n'est pas nécessairement synonyme de « vacuité ». Bien plus, il pourra nous arriver, au cours de ce travail, d'attribuer à l'être un caractère « d'en soi », « d'absolu » en opposition apparente avec les thèses fondamentales du néo-criticisme. Nous prions qu'avant de s'en étonner ou de s'en irriter, ou même de s'en réjouir, car rien ne réjouit plus l'adversaire que l'impossibilité avérée de lui porter des coups sans commencer par s'en donner à soi-même, on veuille bien nous suivre sans trop s'inquiéter des aspérités de la route.

L'idée de l'Être a été analysée avec profondeur dans un écrit justement célèbre de M. Lachelier: Psychologie et métaphysique. Relisons cet écrit avec toute l'attention qu'il exige.

« L'idée de l'être nous dit-il se produit elle-même ». Il ne faut pas, croyons-nous, prendre au pied de la lettre le mot « se produire » car, à le bien prendre il ne signifie rien de plus que l'absence de tout antécédent. Descartes aurait pu dire, en ce sens, que l'idée de la pensée se produit elle-même, non parce qu'elle se tire du néant, mais parce qu'en se cherchant un point d'appui, elle n'en trouve aucun, si ce n'est elle. Et c'est bien ainsi qu'il faut comprendre, puisque, sans être encore assuré que l'idée de l'être existe, nous sommes certain que, de deux choses l'une, ou elle existe, ou elle n'existe pas. Et l'idée de la vérité nous apparaît sous la forme du « principe du tiers exclu ». Mais le principe du tiers exclu peut se démontrer par le principe d'identité, qu'à son tour il démontre. Et c'est ainsi qu'on peut dire que l'idée de l'être se produit ou se déduit d'elle-même « non pas une fois, mais autant de fois que l'on veut ». Donc l'être est, cet être fût-il le non être. Et la contradiction ici n'est qu'apparente, s'il n'est plus vrai, depuis le Sophiste, que l'idée du Non Etre soit une idée contradictoire. Ce « singulier caractère » reconnu à « la forme même de l'existence » qui est de se produire logiquement elle-même provient de la solidarité des trois principes formels de la pensée qui leur permet de se démontrer l'un par l'autre, et cela, « autant de fois que l'on veut ».

Le commentaire qui précède n'a point pour objet d'interpréter un texte en évitant de substituer à la pensée de l'écrivain la sienne propre. Lorsqu'il nous est arrivé, dans notre travail sur « la doctrine et la méthode de M. Lachelier », d'essayer une interprétation de sa seconde philosophie, nous aurions hésité, comme on hésite devant un sacrilège, à en traduire fût-ce le moindre fragment, en termes de néo-criticisme. Aujourd'hui notre but est différent. Il est de rechercher si les néo-criticistes ont eu tort de substituer à la catégorie asistotélique d'Être, celle de Relation. Et l'on peut, en s'appuyant sur ces textes de M. J. Lachelier, donner raison aux néo-criticistes.

D'abord, si la loi dite par Reuouvier « régulatrice des relations constantes » est une loi logiquement antérieure à toutes, même au temps et à l'espace, même à la quantité et à la qualité, ne peut-on pas le démontrer par le texte même de M. Lachelier où il nous est dit « que la pensée commence par poser sa propre forme »? Et en ajoutant immédiatement que cette propre forme est « l'être comme attribut », ne nous invite-t-on pas à conclure que cette forme n'est au fond que « la loi de Rapport »? Car si l'on parvient à se donner l'illusion de croire que le sujet peut à la rigueur se poser immédiatement et inconsciemment, il n'en saurait être de même, et en aucun cas, de l'attribut. Bien plus, s'il est vrai que la première idée consciente de l'être soit une idée d'attribut, n'en résulte-t-il pas, presque aussitôt, qu'on ne peut se poser qu'en s'opposant? Cela ne veut point dire, nécessairement, que le moi suppose le non-moi et, par suite, que le monde extérieur existe. Cela veut dire simplement, croyons-nous, que la pensée aussitôt qu'elle s'apparaît à elle-même sous sa forme la plus réduite, et comme dans son essence, s'apparaît sous la forme de la relation? Nous sommes et restons sur le terrain de la logique, non dans le domaine dont la réalité n'est encore que problématique, mais dans celui où l'être, se produisant nécessairement lui même, peut recevoir indifféremment les noms d'Être, de Nécessité, de Vérité.

Entre l'être dont il est ici question et la catégorie aristotélique de l'être, la différence est profonde. L'être d'Aristote s'oppose, on peut bien le dire, aux autres catégories qu'il domine parce que celles-ci l'impliquent et qu'il leur est antérieur. Poser la catégorie de l'être équivaut à poser implicitement la quantité, la qualité, la relation... etc. Or si, comme nous l'avons soutenu récemment, il est impossible de déduire de la catégorie formelle de nécessité, les catégories réelles, de temps, d'espace, de causalité, et, qui plus est, de quantité et de qualité, n'est-il pas évident que notre théorie est l'exact contre-pied de celle d'Aristote puisque, chez Aristote, toutes les catégories reposant sur celle de l'être, ne se réalisent qu'en lui, et, par suite, ont besoin de lui pour s'élever de la puissance à l'acte ou, si l'on veut, de l'abstrait au concret? L'échelle des catégories aristotéliques est descendante, l'être figure au sommet.


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