La conscience dans les sociétés - Partie 1

Revue scientifique

En 1887, par Paulhan F.

On a souvent comparé les sociétés aux organismes, peut-être est-ce surtout à la vie psychique qu'on pourrait comparer la vie sociale. Cela pourtant n'a guère été tenté. M. Espinas dans son volume sur ses Sociétés animales, auquel il donne pour sous-titre: essai de psychologie comparée; M. Tarde, dans divers articles très remarquables de la Revue philosophique, ont donné cependant la preuve de l'intérêt et du profit qu'on pourrait tirer de ces études.
Je voudrais rechercher ici ce qui correspond dans la vie des sociétés au fait psychologique de la conscience. Mais il importe pour cela de bien définir la conscience. Ce que j'entendrai par là, c'est simplement le phénomène perçu par le sens intime; la psychologie avec l'aide de la physiologie a pu déterminer, jusqu'à un certain point, ces conditions.

La conscience et l'esprit doivent être considérés comme deux choses complètement distinctes. Par esprit il faut entendre les lois générales des impressions et des réactions, le jeu des tendances, que ces impressions et que ces réactions donnent lieu ou non à des faits de conscience — c'est le seul moyen de ne pas scinder arbitrairement la vie en deux parties; la conscience, au contraire, n'est qu'un phénomène particulier amené par des conditions que la psychologie doit déterminer et qui se produit dans le cours de certaines opérations psychiques, qui ne se produit pas dans le cours d'autres opérations. La conscience est un accident dans le fonctionnement de l'esprit. C'est ce que paraissent prouver les données de la physiologie qui montrent que la conscience s'accompagne d'un afflux sanguin plus considérable, d'un échauffement plus grand des centres nerveux et d'une désassimilation plus marquée de la substance organique. Il semble que, si une opération mentale se fait facilement et librement, la conscience n'apparaît pas et qu'elle se manifeste au contraire, lorsque quelque obstacle entrave l'activité psychique.

Psychologiquement, la conscience varie beaucoup depuis l'extrême attention jusqu'à ces états vagues qui sont presque de l'automatisme. Dans les états les plus nets nous remarquons les phénomènes particuliers. Certaines impressions tendent à nous faire accomplir un acte; par exemple, le titre d'un livre que j'aperçois dans la devanture d'un libraire éveille en moi, par des associations diverses, des systèmes d'idées, d'images, de désirs qui me poussent à entrer chez le libraire et à acheter le livre, mais en même temps, je suppose, le nom de l'auteur m'inspire quelque méfiance, et un autre système s'éveille qui tend à annuler l'action du premier.

Il y a alors une conscience très nette et des idées accessoires naissent et sont éveillées successivement ou simultanément du côté de chaque système. Il y a une complication extrême de l'opération mentale bien simple qui consiste à vouloir ou à ne pas vouloir acheter un livre. De même s'il faut faire une visite, on peut ou bien la faire automatiquement, en pensant à autre chose, ou bien prendre une conscience très nette de ce que l'on fait, et alors on se représente les personnes que l'on va voir et les paroles qui vont s'échanger, et l'opération se complique encore par suite d'un arrêt des tendances mises en jeu. Cet arrêt peut se produire pour plusieurs raisons, ou bien parce que ces tendances mises en jeu sont très fortes, actives, ce qui a lieu, par exemple, quand la visite est représentée comme agréable, et que les circonstances s'opposent à ce qu'elles aboutissent harmoniquement aux actes en rapport par exemple, on ne peut pas crier dans la rue une bonne nouvelle qu'on apporte à quelqu'un, ou bien la tendance est contrariée par d'autres tendances, d'autres sentiments, ce qui arrive lorsque nous allons faire une visite désagréable, et que nous pensons à nous en abstenir. Dans tous les actes, la conscience paraît ainsi produire une complication du phénomène essentiel. Quand on chante, l'essentiel est de bien émettre le son, de garder la mesure, etc.; mais si l'on prend conscience des inspirations, des mouvements de la main qui bat la mesure, de la valeur des notes, etc., il se produit une complication psychique qui n'est pas inutile, en ce sens que, pour la première fois, le phénomène essentiel ne pourrait pas s'accomplir sans elle, mais qui n'est pas essentielle, en ce sens que l'acte s'effectue encore et s'effectue mieux quand par l'habitude on arrive à la supprimer. Ainsi dans chaque fait de conscience, il y a une sorte d'arrêt de la force psychique qui, au lieu de s'employer entièrement au fait principal qu'il s'agit d'accomplir, se dépense à propos des phénomènes intermédiaires qui ne devraient être que des moyens et qui deviennent momentanément une sorte de fin. C'est ainsi que pour chanter, on s'exerce à prendre sa respiration d'une certaine manière: le chanteur parfait n'aurait pas même à faire attention à son chant, la vue des notes déterminerait chez lui l'émission voulue de la voix dans les meilleures conditions, fût-il même occupé d'autre chose et chantât-il sans y prendre garde. Chez un chanteur moins habile, une sorte d'attention générale est nécessaire; mais il n'est pas besoin que l'attention se porte sur chaque détail, par exemple, sur l'émission de la voix, la nécessité de ne pas chevroter ou de se corriger du défaut d'attaquer la note trop haut ou trop bas, sur la respiration, sur le port de la tête, sur la façon d'ouvrir la bouche, etc.; chez un chanteur novice le désir de chanter aussi bien que possible amènera forcément un assez grand nombre de ces états de conscience.

Ainsi, quand il s'agit d'un acte que sa complication et le manque d'habitude rendent difficile à exécuter, l'attention se porte successivement sur toutes les parties de l'acte, nous le décomposons, chaque partie du système total est momentanément considérée comme une fin. Plus tard, au contraire, on n'a plus conscience que du but final; l'acte apparaît comme un ensemble dont on ne démêle pas les détails; plus tard encore il peut même finir par passer inaperçu et par devenir lui-même une partie d'un système plus complexe.

Si nous comprenons ainsi la conscience, nous devons trouver son équivalent dans la vie sociale, dans les fonctions sociales qui ne s'accomplissent pas sans quelque difficulté, qui, au lieu de simples parties d'un système général, sont considérées en elles-mêmes et pour elles-mêmes, qui détournent une certaine partie des forces sociales, alors que ces forces, au lieu de s'employer harmoniquement en vue d'un effet d'ensemble, se dépensent à propos d'un événement secondaire qui se complique et s'effectue beaucoup moins simplement qu'il ne le ferait si l'organisation était plus parfaite.
Prenons un exemple. La société a besoin pour la défendre d'une organisation militaire. L'armée se forme d'une manière ou d'une autre, recrutement forcé, engagement volontaire, etc. Chez nous le tirage au sort joue un certain rôle dans le recrutement. Il s'agit de décider quels sont les hommes qui formeront les deux parties du contingent et qui passeront au régiment des temps de durée inégale. Il s'agit donc pour chaque conscrit d'aller tirer un numéro qui déterminera son temps de service — s'il est reconnu, d'ailleurs, propre à faire ce service. Il s'agit en définitive, au point de vue social, d'un détail administratif, d'un élément relativement secondaire d'un système très compliqué, et qui pourrait passer presque inaperçu, comme le conseil de révision qui a, à tous les points de vue, une importance au moins égale. Mais pour les éléments sociaux qui prennent part au tirage au sort, il s'agit ici du premier acte qui se rapporte à un système à peu près inconnu jusqu'alors, au moins pratiquement. Il y a un dérangement des vieilles habitudes, une initiation à des habitudes nouvelles. Ainsi cette formalité sociale est-elle, malgré son peu d'importance, marquée, au moins en bien des endroits, par un certain trouble occasionné surtout par les individus qui ne sont pas habitués aux vues d'ensemble et qui ne voient guère plus loin que le moment présent.

Ce trouble fonctionnel social est caractérisé en l'espèce par des danses, des chants dans les rues des villes et des villages, des libations nombreuses, des cris, et naturellement l'abandon du travail régulier, c'est-à-dire de la fonction sociale habituelle. Autour de l'acte d'un tirage au sort, il s'organise une certaine quantité de systèmes coordonnés d'actes qui ont pour objet cet acte lui-même; mais aussi il se gaspille une certaine somme de forces sans nul profit et d'une manière passablement incoordonnée? A quoi servent le bruit, les chants, les cris, l'ivresse. Pas à grand chose: ce n'est guère que le désordre inévitable d'un changement de fonction sociale correspondant tout à fait aux mouvements de l'élève qui se gratte la tête, ou agite ses doigts en faisant un problème qu'il a de la peine à résoudre, et à la conscience qui s'éveille lorsqu'un acte réflexe est entravé, ou lorsqu'une nouvelle tendance mal organisée encore tend à s'établir en nous.

Nous pouvons prendre d'autres exemples. Il n'est pas impossible, me semble-t-il, de rapprocher du fait précédent et de ramener à la même loi tous les faits qui se rapportent à un changement d'habitudes sociales. Toujours, quand ces habitudes sociales changent, c'est-à-dire quand il y a une décoordination d'éléments qui précédemment agissaient harmoniquement, il en résulte un trouble social.
Il est inutile de s’arrêter longuement sur les désordres qui accompagnent presque toujours les révolutions, quel que soit le parti qui triomphe. Sans doute il est dans l'agitation révolutionnaire des éléments utiles, féconds, ce sont ceux qui contribuent au travail de réparation et de reconstitution, ceux qui tendent à remplacer par un ordre nouveau l'ancien ordre de choses. Mais évidemment on ne peut admettre l'utilité directe du bouillonnement populaire, de l'effervescence universelle qui se manifeste alors. Tout au plus peut-on dire qu'elle est peut-être l'accompagnement mauvais, mais nécessaire, d'un bien supérieur et qu'à ce litre on ne peut pas regretter complètement son absence. Après le 4 septembre 1870, j'ai vu des gens occupés à gratter sur un monument public des inscriptions constatant que le monument avait été réparé sous le règne de Napoléon III. Ils grattaient le nom de l'empereur. Je cite ce fait assez insignifiant parce qu'il appartient à une classe très nombreuse en des temps analogues, celle des faits qui ne servent à rien et qui ne sont occasionnés que par le défaut de direction supérieure et le déploiement d'instincts incohérents. L'ouvrage de M. Taine sur les origines de la France contemporaine est un riche recueil de faits marquant l'incoordination révolutionnaire. Nous n'avons pas, bien entendu, à prendre parti ici pour ou contre la thèse générale soutenue par l'auteur, car, comme je l'ai dit, ces désordres partiels peuvent accompagner soit le remplacement d'un régime inférieur par un régime supérieur, soit une opération exactement inverse; mais ces faits incontestables et incontestés suffisent pour notre étude. On connaît également les désordres de 1815. La révolution même la plus pacifique ne saurait s'accomplir sans un trouble manifeste, au moins par des rassemblements, des cris, des chants, des courses, des marches dont une grande partie est pour le moins absolument inutile.

Mais quelquefois le changement produit est dû au développement régulier de la vie sociale; il ne s'en produit pas moins à l'établissement de nouvelles fonctions, de nouvelles habitudes, des faits particuliers qui, tout en étant d'une manière générale beaucoup mieux coordonnés, ressemblent aux précédents. Telles sont, par exemple, les inaugurations de nouveaux édifices, des chemins de fer, etc. Chaque fois qu'une église s'ouvre ou qu'un nouveau chemin de fer va être livré au public, ou qu'une exposition va commencer, il se produit une cérémonie particulière. Des fonctionnaires s'assemblent, le public accourt en foule, on prononce certaines paroles généralement prévues, on fait quelques actes insignifiants, sans aucune portée sociale. Mais tout cela est organisé et réglé, c'est une sorte d'attention sociale qui se porte momentanément sur un détail particulier. Si, d'une manière générale, la cérémonie n'a aucune utilité sociale — ou presque aucune utilité directe — si elle n'entre pas comme élément dans une coordination supérieure, tout au moins les détails en sont réglés, et elle forme elle-même un tout assez harmonique. C'est là un remarquable exemple de superfétation sociale. On lui trouve des analogies dans la vie psychique — certains tics, certaines habitudes mentales se rangent évidemment dans la même classe de phénomènes.

C'est dans cette classe aussi qu'il faut ranger le plus grand nombre des cérémonies petites ou grandes qui ornent la vie sociale.
Elles sont produites par une sorte de désordre, de perversion plus ou moins chronique des forces sociales. Depuis les quelques mots, toujours les mêmes, que l'on échange en se rencontrant pour demander des nouvelles des gens qui ne nous intéressent en rien, ou dont on sait parfaitement l'état de santé, depuis les formules dont on se sert pour commencer et pour terminer les lettres — et ces exemples sont pris aussi bien dans la vie individuelle que dans la vie de société — jusqu'aux inaugurations quelconques, jusqu'aux cérémonies du mariage, du baptême ou de la mort, jusqu'à certaines visites officielles, nous trouvons partout le même caractère, une production d'actes incohérents ou coordonnés en eux-mêmes, mais complètement indifférents, ou peu s'en faut, à l'acte essentiel qu'il s'agit d'accomplir. Les cérémonies, d'origines si diverses, se ressemblent en cela et ressemblent également aux cérémonies de ceux que nous appelons des sauvages.

De même que dans la vie psychique et physiologique les habitudes des ancêtres ou de l'individu laissent dans le cerveau des traces profondes qui rendent quelquefois difficile on impossible une nouvelle coordination plus complexe et mieux unifiée des éléments psychiques, de même les mœurs de nos ancêtres laissent dans les coutumes sociales ces traces, ces survivances qui font subsister chez nous des pratiques en harmonie avec des croyances ou des sentiments éteints depuis des centaines ou des milliers d'années. Tout le monde sait que l'on a expliqué ou proposé d'expliquer ainsi un grand nombre de cérémonies publiques ou privées, certaines formes de fêtes nuptiales, un assez grand nombre de fêtes de l'Église catholique, quelques-unes de nos manières d'agir envers les morts, de certains jeux d'enfants, le salut. M. Spencer a donné une explication du « gouvernement cérémoniel »; pour lui, les formes cérémonielles sont « le produit naturel de la relation qui unit le vainqueur et le vaincu ». Mais, quelle que soit la théorie que l'on adopte pour expliquer l'origine générale des cérémonies, soit au sens un peu restreint du gouvernement cérémoniel de M. Spencer, soit au sens le plus large possible, on ne peut guère y voir autre chose qu'un trouble de l'organisation. M. Sergi a défini la religion comme étant la pathologie de la fonction défensive de l'organisation. Ce qu'il dit de la religion peut s'étendre à presque tous les rites, quels qu'ils soient.

Avant d'aller plus loin pourtant, il convient de reconnaître que quelque chose de bon peut ressortir même directement d'une cérémonie quelconque. Par exemple, le fait que les juges, qui dans la vie privée portent le costume civil, doivent pour siéger, passer une robe rouge ou noire, peut être considéré comme amenant une certaine perte de temps, qui, bien que minime, devrait ne pas être négligée à cause de la répétition de l'acte; mais s'il est prouvé que la forme et les couleurs de la robe ainsi que d'autres détails rendent la justice plus imposante, élèvent, momentanément au moins, le magistrat au-dessus des justiciables et donnent plus d'autorité à ses arrêts, la cérémonie a une importance réelle et, dans ce cas, fait réellement partie du système de la défense sociale. De même les visites officielles du jour de l'an, les formules de salutation, peuvent être considérées comme une sorte d'huile destinée à rendre moins pénible le frottement des rouages sociaux qui se rencontrent quelquefois et qui ne doivent grincer que le moins possible. Mais il est facile de voir que ces formes ne doivent leur utilité qu'à l'état de désordre relatif de la société. Il est bien évident qu'on ne devrait pas avoir besoin, pour compter sur la justice ou même la bienveillance de quelqu'un, de lui avoir fait visite au jour de l'an, ou d'avoir dîné quelque part avec lui, pas plus qu'on ne devrait, pour respecter un arrêt, avoir égard à la forme ou à la couleur du vêtement du juge qui l'a rendu.