Essai sur la catégorie de l'être - Partie 3

L'année philosophique

En 1901, par Dauriac L.

L'être, tel que nous venons d'essayer de le concevoir, est tout le contraire de l'être en acte et il doit être situé, par suite, au plus bas degré de l'échelle. A ce point de vue, il est encore permis d'apercevoir entre la méthode de M. J. Lachelier et la méthode de Ch. Renouvier une concordance singulièrement instructive. Instructive certes, mais non surprenante, si l'on veut bien reconnaître que la méthode philosophique des modernes est, ou peu s'en faut, le renversement de celle des anciens. Ceux-ci partent de la nature dont Aristote décrète l'existence et dont, à l'exemple de ses prédécesseurs, prend l'existence pour point de départ de la philosophie. Depuis Descartes, tout est changé. On accepte d'être contraint à l'affirmation de la réalité des choses. On le désire même, mais il faut que l'on y soit contraint, car on s'en pourrait passer, semble-t-il, sans la moindre contradiction. Or si l'on se conforme à l'esprit de la méthode inaugurée par Descartes (sans, d'ailleurs, s'inquiéter de savoir comment, pour son propre compte, Descartes l'a mise en pratique), on parvient, sans trop de difficultés, à comprendre, que l'être y étant défini en fonction de la pensée et, par suite, les éléments de la pensée y devenant ceux de l'être, toute distinction de ce qui est premier selon la nature et de ce qui est premier dans l'ordre de la connaissance devra ou s'effacer tôt ou tard, ou se modifier profondément. Si l'on veut savoir ce qui est premier dans l'ordre de la connaissance, il faut renverser l'ordre chronologique, sans quoi la sensation et la perception auraient le pas sur la conception, ce qui équivaudrait à rétablir « l'ordre selon la nature » celui même que, par hypothèse, on a paru reconnaître illusoire. Il est donc permis de descendre au-dessous du Cogito de Descartes et de creuser plus avant dans les profondeurs de la pensée. Il est donc permis, sinon même expressément ordonné, de dépouiller la formule de Descartes de cette empreinte de « fait » ou de « phénomène » qu'elle garde dans le Discours et dans les Méditations, et de la dépersonnaliser. Est-ce là ce qu'ont voulu faire l'auteur de Psychologie et Métaphysique et l'auteur du Premier essai de critique générale, l'un, en partant d'une idée tellement abstraite, mais tellement indispensable, que son universalité résulte de sa nécessité, l'autre en faisant précéder sa Psychologie rationnelle d'une Logique générale?

On le dirait. Mais si nous acceptons cette méthode, ne sommes-nous pas contraints d'admettre le « primat de l'intelligence ou de l'entendement ou de la raison — peu importe, d'ailleurs, de ces trois termes celui qu'il nous plaira de choisir — et la thèse n'est-elle pas à tout le moins énorme? On a presque honte de rappeler que si la perception sensible nous faisait défaut, tout éveil de la pensée en nous serait impossible. Or, cela, nul, parmi les philosophes, ne s'est rencontré pour le mettre sérieusement en doute. Car, à commencer par Descartes, si l'affirmation du Cogito est le résultat d'une crise, cette crise est postérieure à une longue suite de constatations ou plutôt de jugements problématiques dont la perception a fourni la matière. Pour que la pensée prenne conscience d'elle-même, la « conscience sensible », parlons comme M. Lachelier, est nécessaire. Et s'il nous plaisait de recourir aux formules de Ch. Renouvier, nous dirions avec lui que les axiomes logiques, autrement dit « les lois régulatrices des relations constantes » exigent, pour devenir objet de connaissance, le fait préalable de la représentation. Dans les conditions actuelles où nous sommes placés, tout état de conscience n'est pas une connaissance, mais toute connaissance est un état de conscience. On ne peut penser sans penser à quelque chose: et ce quelque chose est différent de la pensée qui s'y applique. Si le monde extérieur, ou, ce qui revient ici au même, la perception n'existait pas, la pensée... devons-nous dire qu'elle ne serait point, ou simplement qu'elle ne serait pas consciente d'elle même? Tenons-nous-en à la seconde formule. Elle nous autorise à contester le primat de l'intelligence. Et c'est du point de vue de la conscience que nous l'avons contesté.

Reste à savoir si ce point de vue est le seul. Reste à se demander si l'ordre de l'expérience est l'unique. Or, nous savons ou nous croyons savoir que non. Car ou, comme l'enseignait V. Cousin, la réflexion veut être tenue pour suspecte, ayant pour office de renverser l'ordre établi parla spontanéité, ou ce « renversement » est un redressement véritable. Descartes ne pensait pas autrement quand il faisait du Cogito le point de départ de sa philosophie et, après lui, de toute la philosophie moderne. Ch. Renouvier suivait Descartes à sa manière, en considérant la loi régulatrice des relations constantes comme le premier anneau de la chaîne des représentations. M. Lachelier, s'il ne marche sur la trace de personne, paraît bien avoir marché parallèlement aux traces de Descartes et de Renouvier, puisque sa philosophie, sous la dernière forme dont il l'a revêtue, consiste, non pas à produire l'idée de « l'être », idée plus qu'adéquate à son objet attendu que cet objet c'est encore elle, mais à l'aller saisir au delà des profondeurs de la conscience individuelle, là où il n'y a plus, à proprement parler, ni individu, ni conscience, là où la pensée apparaît vide, disons mieux, « pure de toute matière » dans son universalité et dans son impersonnalité.

On comprend alors que Parménide ait pu dire que la pensée est identique à ce dont elle est la pensée: d'où il ne faudrait pas conclure, ainsi qu'on a semblé le faire tout récemment, qu'une fois énoncée la célèbre formule « l'Etre est... etc... », on soit contraint à ne pas sortir de cette pensée, par suite, à nier la réalité du monde des phénomènes. Aristote a suivi Parménide en statuant la primauté de l'être et en l'inscrivant tout d'abord sur sa table des catégories mais il l'a singulièrement dépassé, puisqu'il a reconnu la légitimité des catégories et que les dix parties du discours n'étaient pas de simples mots. Quant à nous, s'il nous plaît de faire droit à la sentence du vieil éléate, nous sommes bien loin de méditer une restauration de sa doctrine. Nous nous bornons à reconnaître qu'il il est un cas où il est difficile de ne lui point donner raison, puisque ce cas se présente chaque fois que la pensée, faisant abstraction de tout objet, se trouve en face d'elle-même. Et ce cas n'est en rien imaginaire, puisqu'il est toujours loisible à l'esprit de former une proposition dans laquelle un sujet ou un attribut peuvent être pris pour sujet ou attribut d'eux-mêmes. La formule du principe d'identité n'en est-elle pas une preuve et ne sommes-nous pas autorisé à ériger cet axiome, en un axiome éternel, axiome qui se prononcerait non au sommet des choses, mais au plus profond de la pensée? Et s'il est inévitable que le primat de l'intelligence répugne à l'esprit quand il se maintient sur les couches supérieures, et, par là même, superficielles de la conscience, il ne se peut que l'esprit ne le reconnaisse quand il s'appuie, non plus sur la conscience, mais sur la réflexion proprement dite. Nous avons maintenant à nous interroger sur la valeur de la réflexion.

III

Commençons par fixer le sens du mot « valeur ». D'abord rappelons-en la signification ordinaire. On sait que depuis la Critique de la liaison pure, un nouveau problème s'est posé. Il ne suffit plus, comme auparavant, d'affirmer l'existence des principes, il faut, en outre, savoir si ces principes, lois de l'entendement, et par suite des phénomènes ou des choses, gouvernent les choses à travers l'entendement, ou l'entendement à travers les choses. Et la question est loin d'être indifférente, puisqu'il pourrait bien y aller de tout le criticisme. Que les principes aient une valeur objective au sens de Cousin et de son école, ou qu'en la leur attribuant, on veuille uniquement, ainsi que le voulait Kant, étendre leur juridiction à tous les entendements individuels, un disciple de la philosophie éclectique ne manquerait pas d'en conclure, pour le cas où il faudrait adopter la solution de Kant, en faveur du scepticisme. Le problème de la valeur de la réflexion se pose d'une manière sensiblement analogue. Nous voulons savoir précisément ce qu'il faut penser de cette « catégorie de l'être pur » située par nous au plus profond de nous-mêmes, et si, en nous appropriant les formules de M. Lachelier, nous n'avons pas aiguillé dans une direction contraire à celle du néo-criticisme. Nous voulons savoir quelle est la nature de cet être que nous portons en nous-mêmes; est-ce un être vivant ou une abstraction? Et il faut dire que « nous le portons en nous mêmes » et non pas que « nous le sommes », car « nous nous inclinons » devant la vérité, nous ne la « faisons » point. Même dans les jours où, la voulant de toute notre âme et de toutes nos forces, nous allons au-devant d'elle, nous n'en sommes point les auteurs. Et si nous ne faisons point la vérité, encore moins sommes-nous autorisés à nous confondre avec elle. Nous ne la sommes pas.

Puisque nous ne la sommes pas, comment nous arrive-t-il de communiquer avec elle? Est-ce par le dehors ou par ce que l'on nommait tout à l'heure le fond de notre être, et qui, en raison de ce qu'il est partout le même en chacun de nous, pourrait s'appeler « le fond de l'être » en un sens universel et impersonnel? En sorte qu'il serait permis de dire, sans trop verser dans la logomachie, que la réflexion nous conduit à nous « dépasser » sans, pour cela, nous faire sortir de nous-mêmes. Et si l'on nous objectait le caractère métaphorique, dès lors éventuellement arbitraire, d'expressions comme celles que nous avons empruntées ou employées, nous répondrions que toute métaphore, si elle est toujours un « à peu près », n'est pas nécessairement une manière de se figurer les choses au rebours de ce qu'elles sont. Il nous a été presque démontré par M. Brochard, ici même, que la métaphore est le moyen unique à nous donné d'exprimer ce qui n'est pas directement exprimable, et qu'elle est le langage naturel de tout ce qui, étant matière de pure croyance, est réfractaire à la véritable preuve. Il n'est donc pas indifférent de choisir une métaphore au lieu d'une autre. Et par suite, il y a lieu de se demander si cette « forme » de la vérité ou de « l'être » que nous situons dans cette partie de notre intime où notre personnalité s'évanouit, est tout autre chose qu'un cadre vide, autrement dit une abstraction. L'auteur du Premier Essai de Critique générale n'hésiterait pas, sur ce point. Et il suffirait de lire son dernier et bel ouvrage les Dilemmes de la Métaphysique pure pour se convaincre qu'à ses yeux, cette forme continue d'être une abstraction.